سوزان نیمن کانتی است، اما کانت دیگر چاره نیست!

سارا کریمی

نشریه ارغنون

این جستار را به بهانه نقد جلسهای مینویسم که برای چاپ کتاب «چپ، ووک نیست» با ترجمه دوست عزیزم شیرین کریمی، در کتابفروشی دی برگزار شد. در آن جلسه لبالب از جمعیت، سخنرانیهایی را شنیدیم که نه فرصتی برای گفتگوی نقادانه با ایشان بود و نه ترتیبات استدلالی برای پذیرششان. پس تصمیم گرفتم با دقتی که مبحث میطلبد، درباره این متن بنویسم.

سوزان نیمن را میتوان منتقد هویت گرایی در جنبش ووک دانست که خواهان احیای ایدههای جهانشمول و اندیشه پیشرفت نهفته در چپ کلاسیک است.

نیمن از تعریف مبتنی بر پژوهش تجربی و جامعهشناسانه ووک شروع نمیکند، اما از موضع منطقی به درستی اشاره میکند که:

«(ووک) با نگرانی نسبت به افراد به‌حاشیه‌رانده‌شده آغاز می‌شود و سرانجام هر فرد را به منشورِ به‌حاشیه‌رانده‌شدنش تقلیل می‌دهد.»

او منطقی را فرامیخواند که بسادگی میتوان آن را منطق هویت گرایی خواند. منطقی که در تلاقی هویتهای مختلف مثل جنسیت، قومیت، طبقه و… میتوانست نشان دهد که آدمها از هویتهای گوناگون ساخته شدهاند، اما تمرکز بر ضعیفترین بخش هویت، این نوع نگاه را تا حد زیادی تروماتیک میکند.

این گونه از شناخت و کنش متقابل میان گروههای اجتماعی زمانی به راه می افتد که گروهها مدعی باشند: «تنها کسی که عضو این گروه است می تواند واقعا این مسئله را بفهمد.» چنین حکمی مبتنی بر چه نوع رویکردی است؟

احتمالا رویکردی که میگوید تجربه زیسته تجربه تسهیمپذیر نیست، چرا که یگانه و منحصر بفرد است و در عمق همبودی هر هستنده با جهان پیرامونش شکل میگیرد. همانطور که هایدگر در صفحه آخر از فصل چهارم، قسمت اول هستی و زمان به تفضیل توضیح میدهد که

«خود بودن اصیل (خودینه) بر وضعی استثنایی از سوژه که از همگنانش رهایی یافته باشد استوار نیست، بلکه یک تعدیل وجودی همگنان، به مثابه وجودی ذاتی است. اما در این صورت این خودهمانی خود هستنده به نحو اصیل، از حیث هستیشناسانه با ورطهای از هویت «منی» که خودش را در گوناگونی تجربه زیستهاش حفظ می کند جدا شده است.»

به زبان دیگر یعنی دازاین هایدگر همچون سوژه کانتی در پی یافتن وحدت دانندگی خود با رهایی از دیگری و استقلال از آن نیست، بلکه او خود اصیلش را در به پرسش گرفتن ذاتی همگن بودن با نوع خود، یعنی انسان بدست میآورد. خودٍ کسان بودن، آن وجه وجود را که هایدگر «ناخودینه» می‎نامد بنیان می‎نهد. واژه‌ی آلمانی «خودینه»، مشتق‌شده از ریشه‌ی eigen به معنای «مالک … بودن» (own) است؛ بنابراین زندگی ناخودینه آن چیزی است که متعلق به خود نیست. زندگی من به‌مثابه زندگی ناخودینه، نه متعلق به من، بلکه متعلق به کسان است. چنین زندگی‎ای توسط سقوط، گریز و غفلت خصلت‎نمایی می‎شود؛ در این نوع زندگی شخص از دیدن خودینه‎ترین توانش هستی خودش و امکان تحقق آنچه که در شخص حقیقتاً به‌مثابه خود خودینه است ناتوان است. به دلیل بُرده‎شدگی به همراه جریان جدید‎ترین مدروز‎ها و دل‌مشغولی‎ها، زندگی ناخودینه تکه‌پاره و ازهم‌گسیخته بوده و فاقد هرگونه پیوستگی یا تمرکز است. اما در مقابل دازاین در تجربه زیستهاش یگانه و منحصر بفرد میشود، به جای آن که در وحدت دانندگی به مثابه انسان آن خود خودینه یا اصیلاش را بیابد.

به این ترتیب در تجربه زیسته دازاین، که از مبانی بودنش در جهان است، مرهون همگنانی است که همبودی او را در جهان شکل میدهند و البته تعدیل این همگنان که خود بودن اصیل (خودینه) او را میسازد. پس جهانشمولی مبتنی بر اصل انسانگرایی چه میشود؟ هیچ!

چرا؟ چون این جهانشمولی بر پایه وحدتی است که سوژه در یقین بنیادین پساشک یافته و چیزی جز «ایمان به اصل» نیست. اصلی برساخته که جهان سوبژکتیو را تاسیس میکند و نه آن که از هستی واقع او در جهان بیاغازد و از هست بودنش چیزی به او بگوید.

اینجاست که به نظر میرسد نیمن با غولی درافتاده که پیشاپیش اسطوره جهانشمولی سوژه و اندیشه پیشرفتاش را زمین زده است. اما او به چه اعتباری به چنین نقدی میپردازد؟ به اعتبار نتایج و دستاوردهای نقد بیمحابای اخلاق سوبژکتیو و هژهمونی مَنشی برآمده از دازاین هایدگری که او آن را قبیلهگرایی مینامد.

منظور او چیست؟

نیمن در واقع میکوشد ظرفیتی را در سوژه کانتی احضار کند که گویی جنبش ووک آن را کنار گذاشته است. حق بشر بودن و اینکه حقوق و کرامت انسانی به عضویت در هیچ گروهی وابسته نیست. این همان ایده جهانشمول است که نیمن آن را در مقابل قبیلهگرایی میگذارد. قبیلهگرایی به منزله وحدت گروهی که ویژگی خود را در مقابل دیگری میگذارد و این تمایز را اصلی برای قضاوت قرار میدهد.

نیمن در اینجا ایده خیر مطلق کانتی را به عنوان منشأیی برای بازاندیشی عدالت در معنای کلی آن پیش میکشد و میپرسد آیا در محضر عدالت، تفاوتهای انسانها باید تمایزی در داوری ایجاد کند؟

پرسش مهمی است.

آیا بین یک قاتل زن یا یک قاتل مرد باید تفاوتی گذاشت؟

یا اگر قربانی سیاهپوست بود یا سفیدپوست میزان همدلی اجتماعی با آن باید تفاوت داشته باشد؟

شاید به راحتی بتوان گفت «قطعا نه!»

اما این یک حکم ایدهآلیستی است.

براساس باور بنیادین ایدهآلیسم فلسفی که در منطق ترافرازنده کانتی و دیالکتیک هگلی مطرح شد، به واسطه اندیشگی و سهمی از ظرفیت شعور که میان همه ما مشترک است و فصل ما را از دیگر موجودات شکل میدهد، ما همه دارای ایدههای جهانشمول آزادی، خیر و جاودانگی هستیم و در ظرفیت انتقادی این ایدهها در وجدان موجود اندیشنده شکی نیست. پس گفتگوی نقاد و رهاییبخش از جایی شروع میشود که همه را در ظرفیت شعور، یعنی پذیرش استدلال و توان طرح پرسش و نقادی یکی بینگاریم. این البته روزنه غیرقابل انکاری است به ایده دموکراسی، یعنی ساختار گفتگویی که توان رسیدن به استدلال برتر و ایجاد توافق را دارد و آزادی همگان را در طرح پرسش و سنجش آرای مطرح شده پیشفرض میگیرد.

اما آیا این یک آرمان است یا واقعیت؟

کانت در بخش انضباط خرد ناب که یکی از بخش های روششناسی در کتاب سنجش خرد ناب است، در مقابل شکگرایی هیوم به صراحت می نویسد خرد که همان توانایی نقادی در موجود اندیشنده است، امکان بازرسی و مهار دگمهای خود را دارد و این را با شک کردن انجام میدهد. اما اگر اصلگذاری دگماتیک را گام اول و شک را گام دوم بدانیم باز به گام سومی نیاز است که به زعم کانت در همین بخش متعلق به نیروی داوری است، نیرویی بالغ (مردانه) که «مبانی حکیمانه محکمی که کلیت آنها تضمین شده است را در بن خود داشته باشد؛ و آن اینکه، نه امرهای واقع خرد، بلکه خود خرد را، همخواند با سراسر توانایی و شایستگیاش برای شناختهای ناب پرتوم، تابع ارزیابی سازیم؛ این کار بازرسی و مهار نیست، بلکه همانا سنجش خرد است.»

شکی نمیماند که کانت برای یافتن بلوغی همهشمول در سنجشگریِ خرد نوعی تصوری از آن دارد که مردانه، حکیمانه و محکم یعنی عاری از عواطف و احساسات مشخص به بستر مادی مشخص است. این تصور از نیرویی همهشمول در انسان گویی در همه ما ابرانسانی را نهفته میبیند که بسیار شبیه به همان پدری است که پسران در «توتم و تابوی» فروید کشتند و برای آنکه حفظاش کنند، آن را خوردند تا ویژگیهایش را از آن خود سازند. ویژگیهایی چون اقتدار، مالکیت بر قلمرو و نفوذ اخلاقی بر افراد، همان ویژگیهایی که با مرگ پدر به ایدههایی برای همبستگی اجتماعی در عین تقسیم کار جمعی تبدیل شد و راهنمای اخلاقی توازن قدرت و بهرهبرداری از آن شد. همین پدر تبلوریافته در ایده مطلق، نقطه اتکای اخلاقی جامعهای میشود که علیرغم عدم اطمینان به شناختاش از جهان، به خیر نامشروط ایمان میآورد و آن را در عمل خلاقانه اما بازپسدادنیاش متعین میکند. عملی که هرچند در نیت خیر باشد، از لحاظ نتایجی که به بار میآورد باید در برابر تاریخ خردی پیشرونده که داوری میکند، پاسخگو باشد و در پیشگاه انسانیت جواب پس بدهد که آیا ایدهآل اخلاقی را با خودپسندی اشتباه گرفته یا خودخواهانه برای رسیدن به بالاترین حد رستگاری در پیشگاه ایدهآلاش، از خودگذشتگی کرده است؟

اینها همه هیچ و رستگاری همه هیچ! وقتی که فروید به ریشههای بازلیاش مثل نیچه باز میگردد و میپرسد آیا واقعا حذف میل و عاطفه از آگاهی لزوماً به معنای از میان رفتن آن است؟ یا این نیروها علیه سوژه برمیگردند و به شکل وجدان معذب و بیماریهای عصبی قدرتهای طبیعی و نیروهای حیاتی را مختل میسازند؟ این وجدان معذب همان احساس گناهی را میسازد که فروید در فصل هفتم ناخرسندیهای تمدن نظریهاش را بر آن مینهد، پرخاشگری که امکان بروز ندارد، برمیگردد و درونی میشود تا از طریق سوپراگو «من» را کنترل کند. نیچه عمدتاً تبارشناسی ارزش‌ها را دنبال می‌کند، درحالی‌که فروید در پی توضیح روان‌شناختی سازوکارهای درونی‌سازی ممنوعیت‌هاست، اما به هر حال هر دو در توضیح ساز و کار قدرت، اخلاق را بیرون از زمینه تاریخی و اجتماعی نمیبینند و ایده جهانشمول کانتی را به پرسشی اساسی میکشند.

آن پرسش این است؛ چگونه میتوان برای اخلاقی ماندن فریب ایدهآل را خورد، اما در عین حال ادعا کرد که برای خودآگاهی تلاش کردیم؟

این پرسش که در بندهای ۱۶ تا ۱۹ فراسوی نیک و بد به وضوح نسبت خودآگاهی و اراده را به چالش میکشد و در ناخرسندیهای تمدن، مبنای همبستگی اجتماعی را رنجهای درونی شدهای میداند که منشا آسیبهای روانتنی است. در همین بستر و در تداوم همین نقدها است که هوسرل و هایدگر بتدریج قامت تراشیده سوژه روشنگری را که همچون مجسمه داوود، تعین انسان ایدهآل است، میشکنند و دازاین متولد میشود. دازاین تمنای خودینگی است و خودینگی دازاین دیگر فقط انسان خردمند نیست. بلکه همه ابعاد هستندگی است، همبودی است با اقلیم و اجتماع و بدن، گشتالتی آمیخته از عاطفه و خرد و عصب و هورمون و تربیت و میرندگی! و از همه بیشتر هستی محدودی که میرنده است. این ابعاد تازه توصیف شده از بودن، در ترکیب با نقد دقیق مارکس از سوژه ایدهآل روشنگری، مبنای جنبشهای اجتماعی دهه ۵۰ میلادی به این سو است.

صبر کنید، مگر مارکس ایدهای جهانشمول و پیشرونده نداشت؟

چرا اتفاقا ایده مارکس کاملا جهانشمول و بر مبنای منطق دیالکتیک تاریخی هگل که آن را ماتریالیستی شرح کرد، پیشرونده بود. کلیت نظریه او درباره منطقی است که عنقریب جهان را دربرمیگیرد و طبقاتی شکل میگیرند که برای رهاییشان جز خودآگاهی و اتحاد در برابر روابط سرمایهداری چارهای نخواهند داشت. به همین دلیل در فراز معروفی درباره جوامع صنعتی و غیرصنعتی در جلد اول کاپیتال که متکی به ویراست فرانسوی است چنین آمده است: «کشور توسعه یافتهتر از لحاظ صنعتی، به کشورهایی که در مسیر صنعتی، از پی آن میآیند، فقط تصویر آیندهشان را نشان میدهد.» او سرمایه را یک رابطه میداند که منطق رفتارش نظم جهان مدرن را میسازد و برای برانداختن این نظم که نظمی است نابرابر تنها باید بر آن آگاه شد. آگاهی که از کار و درباره نیروی کار و ارزش افزودهای که در آن تولید میشود، همه ماجرای خودآگاهی طبقه استثمار شده است، اما آنچه مانع این خودآگاهی است مفهوم رقابت است. رقابت، منش سرمایهداری است که بر غریزه بقا استوار است و همزمان ترس از نابودی و طمع بیشتر بدست آوردن را در خود حمل میکند. مارکس این مفهوم را هم در نظم جهانی سرمایهداری توضیح میدهد و در همان جلد کاپیتال در مبحثی مفصل درباره بازار جهانی، تلاش سرمایه برای کاهش مزدهای کارگران انگلیسی به پایینتر از مزدهای کارگران فرانسوی را بر مفهوم رقابت متمرکز میکند و مینویسد:

«امروزه ما از بسیاری از این آرزوها، به دلیل رقابت چندجانبه جهانی که در آن تکامل تولید سرمایهداری، کارگران کل جهان را درگیر ساخته، فراتر رفتیم. دیگر، فقط موضوع بر سر این نیست که مزد انگلیسیها به سطح مزد قاره اروپا تقلیل یابد، بلکه در آیندهای کم و بیش نزدیک، سطح مزد اروپاییها باید به سطح مزد چینیها کاهش یابد. این همان دورنمایی است که آقای استاپلین، نماینده پارلمان انگلستان، در یک سخنرانی (۱۸۷۳-کوین اندرسون) درباره قیمت کار در آینده، با رای دهندگان خود در میان گذاشته است. او میگوید: «اگر چین به یک کشور بزرگ تولیدکننده تبدیل شود، نمیدانم چگونه جمعیت صنعتی اروپا میتواند بدون کاهش (مزد) تا سطح رقبای خود، به مبارزه ادامه دهد.»

هر کس که فقط کاپیتال را ورق بزند متوجه خواهد شد که مارکس دغدغهای جهانشمول داشته و نظریهاش درباره تاریخ بشر است و نه تاریخ اروپا. او نیز مانند کانت و هگل، در پی وحدتی خودآگاهانه در اجتماع بود. وحدتی که رهاییبخش باشد نه در بند کشنده و جهان را بهبود بخشد نه آن که رنج را دامن زند. اما همه مسئله مناقشهبرانگیز چه در ایدهآلیسم و چه در ماتریالیسم همین وحدت بوده و هست. بدون ایدهای جهانشمول نمیتوان به وحدت رسید و بدون رسیدن به وحدت در طرح مسئله نمیتوان اصلی مشترک داشت که حول آن حرکت کرد. اصل مشترک هم طبعا از خرد مشترک میآید و بر مبنای زبان منطقی خرد فهم میشود. چه در فردگرایی و چه در سوسیالیسم، چه به عنوان امری پیشینی و چه پس از اندیشیدن نقادانه به نظم موجود؛ آنچه هر دو سر این طیف را به هم پیوند میزند «اصل وحدتبخش» است. همان چیزی که از بنیاد در هایدگر نقد و کنار گذاشته میشود. اما نباید سهم مارکس را در نقد اصل انتزاعی فراموش کرد، او گام بسیار موثری در نقد سوژه تاریخی هگل برداشت که اتفاقا تجربه زیسته تودههای انقلابی در سراسر جهان را باعث شد و زمینهساز جنبشهای اجتماعی کثیر و متنوع قرن ۲۱ شد. نظریه مارکس بود که بر این گزاره معکوس فوئرباخ بنا شد که «من هستم پس میاندیشم.» او وضعیت مادی زندگی را بر اندیشهای که آن را بیان میکرد، ارجحیت بخشید و همین رویکرد انقلاب واقعگرایانه و خلاقانه را در نظم داده شده و آرمانی ممکن کرد.

اما تناقض میان کثرت بیحد ماده با وحدت امر مشترک در عمل هم حرکتهای سوسیالیستی را به نوعی به یونیفورمیزه کردن سوژههای انقلابی واداشت و هر جا که کفه حفاظت از اصل سنگینتر شد، دیکتاتوری چهره خود را عریان کرد. همان دیکتاتوری که در لیبرالیسم در قامت قفس آهنین وبری حکم میراند و با انعطافپذیری مزورانه خود را پشت حفظ منافع عمومی در عین برساختن صنعت فرهنگ برای هدایت آزادیهای فردی پنهان داشته و از سبک زندگی تودهها برای انباشت سرمایه در دست یک صدم جامعه بهره میبرد. بنابراین سوژه مدرن زمانی وارد گفتمان کثرتگرایی در جنبشهای اجتماعی شد که در بلوک شرق ناامید از دیکتاتوری اکثریت و در بلوک غرب خواهان رهایی از نابرابری فزاینده، از خودبیگانگی در عرصه اجتماعی و بازگشتن به «تاملی خلاقانه» شده بود. هرقدر سبک زندگی فرمایشی در منطق کمونیستی شرق منزجرکننده بوده، ناعدالتی بیرحم در منطق انباشت سرمایه غربی به غایت تزیین شده با آزادی نمایشی در همان سبک زندگی بوده است. اینجاست که هنر باز هم به محملی رنسانسی تبدیل شد و زبان جنبشهای سیاهان، زنان، دانشجویان، کارگران، مومنان، مدافعان حقوق حیوانات و فعالان محیط زیست و… را برای آنکه همدیگر را پیدا کنند ساخت. اینگونه بود که گام به گام گفتمانهای معترضی به راه افتاد که نه فقط طبقات (آنطور که مارکس میدید) بلکه در همآوایی گروههای اجتماعی بسیاری از منشهای قدرتطلبانه و سرکوبگرانه علیه خود را در هنجارها، حقوق و قوانین مشخص و روایتهایی که معرفشان بود ملغی کردند. سبک زندگی در این اینجا به بستری برای پیوند میان نیروهای اجتماعی خودآیین تبدیل میشود، چرخشی شگفت انگیز که دیگر پیروی به بار نمیآورد بلکه بهانه طغیان میشود.

حالا بیایید بپرسیم امروز ما بر چه اصلی زندگی می کنیم؟

آنچه در قرن بیست و یکم می بینیم، رسیدن به لبه خطرناکی از کثرت جنبشهای اجتماعی است، لبهای که یک سوی آن قبیلهگرایی و تعصب هویتی است و سوی دیگرش نوعی وحدت بر سر نقد انباشت قدرت و ثروت که موجب تغییرات انقلابی تازهای در منطق مدرنی که مبتنی بر اصل وحدتبخش بود، خواهد شد.

دو سال پیاپی تظاهراتهای بزرگ علیه نسلکشی در غزه شاهد مشارکت گروههای متکثری از جامعه بوده که بدون نمایش وحدت در فرم، در واقعیترین محتوای زندگی یعنی حفاظت از اصل بقای همگان حضور پیدا کردند. پرچمهای رنگارنگ، هویتهای جنسیتی گوناگون، محجبه و مومن در کنار شکگرایان و ذیل یک پرچم که نه فقط پرچم فلسطین، بلکه پرچم مقاومت برای زنده ماندن بود ایستادند.

برای من خاطره زنی که در میانه تظاهرات علیه نسلکشی در آمستردام به دستشویی رفته بود و در ازدحام راهرو با ترکیبی از زنان محجبه، تراجنسیتیها، زنان فعال چپ و فمنیست و دانشجویان دختر بور لیبرال و خاورمیانهایهایی که متعلق به هیچکدام از اینها نبودند، مواجه شده بود، بسیار شوکهکننده و شعفناک بود. او تعریف میکرد که در آن فضای کوچک و تنگ ما به اقتضای نیاز زیستی که داشتیم و امکانات محدود همه بهم چسبیده بودیم و ناگهان با ترکیبی چنین متنوع در وحدت تجربهای میزیستیم که هم خنده به لبهامان آورده بود و هم همدلیای شورانگیز را برمیانگیخت، تا جایی که باصدای شعارهای بیرون ما هم همگی شروع به شعار دادن کردیم.

این همان افقهای مشترک زیستنی است که ایدهآلیسم هرگز ندید، افقهایی که بر «اصل وحدت» پیشینی و آزاد از تجربه استوار نیست، بلکه خود را اصلی به غایت ماتریال و واقعی تعریف میکند، آنطور که مارکس میخواست، اما نتوانست از تله ایدهمند کردنش رها شود. همان تجربهای که مردمان خاورمیانه در دو دهه اخیر در میدانهای شهری و میدانهای جنگ، در مواجهه با سنتهای بازتولید قدرت و نظم جهانی، در وحدت با همدیگر و کثرت نگاههایشان بارها و بارها آن را زیستند، همان همدلی و همآوایی متکی به همزیستی دسترسیناپذیر که مبتنی بر عهد اخوتی ابدی با هم دیگر نیست. این زیستهای است که از شاخ آفریقا تا هند به درازنای تجربه مدرنیته مردمان امتداد یافته و الهامبخش جهان انسانی شده است. همان چیزی که فوکو در مناظره با هابرماس به رخاش کشید، همان شرایط گفتگو که باید ابتدا آن را زیست و بعد به عنوان سازمان دموکراسی هر روز و همه جا تاسیساش کرد، نه آن که چون اصلی پیشینی بدان سوگند خورد و پیرویاش کرد. همان جایی که فوکو مدعی میشود نقد نباید از ابتدا یک معیار جهان‌شمول را مفروض بگیرد و سپس تاریخ را بر اساس آن داوری کند. بلکه باید نشان دهد آنچه طبیعی، ضروری یا اجتناب‌ناپذیر به نظر می‌رسد چگونه ساخته شده است. چرا که وقتی منشأ تاریخی یک سازوکار را آشکار می‌کنیم، امکان تغییر آن نیز پدیدار می‌شود. امکان امروز جایی است که جماعتهایی با همدلی زیست مشترک را میجویند، اما بر هم ناظر میمانند و این است خرد مشترک مبتنی بر اصل سیالیت که از دگم متعالی میگریزد و همزیستی را پاس میدارد. همچون دانهای که از دل شکاف سنگ میروید، سختی را میشکند و نضج میگیرد. میبالد و به دانه مینشیند و میمیرد، نه آن که در قامت اصلی نمادین جاودانگی ناممکناش را بخواهد. زندگی خلاقانه تنها بینهایت موجود است که تنوع را در همآهنگی و قدرت را در پراکندگی و امکان وحدت نگاه میدارد. البته که هنوز هیچ نظریهپردازی نیامده تا این جهان تازه را بیندیشد و آنچه گفته شده فقط در نفی گذشته است. اما در عمل ما از گذشته گذشتهایم و در مبارزهای همهجانبه و همه روزه امروز را ایجاب میکنیم. آنچه ما بدان مشغولیم شاید منطق نوینی باشد که هنوز در زبان اندیشه متولد نشده، اما به قطع نه نصیحت گذشته را میپذیرد و نه میل به ترجمه خود در سخنهای موجود دارد.

بنابراین میتوان از زبان محمدعلی مرادی با آن لهجه شیرین اصفهانیاش به سوزان نیمن گفت که تاریخ انسانی زیستن نوار کاست نیست که بتوانیم آن را با دور عقب برگردانیم. زندگی بسیارگان امکان شدنها در کثرت تاریخ سرنوشتهایی است که میل به وحدت دارند و هیچ وحدتی به اندازه اقتضای زندگی جمعی پاینده و میرنده نیست. پس هنوز زنده است هرآنچه رخ داده است.

منابع:

ایمانوئل کانت، سنجش خرد ناب، شمس الدین ادیب سلطانی، امیرکبیر، چاپ سوم: ۱۳۸۷، ص ۸۵۳.

مارتین هایدگر، هستی و زمان، سیاوش جمادی، تهران: ققنوس ۱۳۸۹.

مارتین هایدگر، هستی و زمان، عبدالکریم رشیدیان، تهران: نشرنی، ۱۳۸۹.

کارل مارکس، سرمایه، مرتضوی، تهران: لاهیتا، ۱۳۹۴.

فردریش نیچه، تبارشناسی اخلاق، داریوش آشوری، تهران: آگاه. رساله دوم، بندهای ۱۶ تا ۱۸.

زیگموند فروید، توتم و تابو، محمدعلی خنجی، تهران: نگاه.

محمدعلی مرادی، هنوز زنده است آنچه رخ داده است، ماهنامه‌ي سوره انديشه/ شماره‌ي 63-62/ شهريور و مهر 91. سایت فلسفه: https://www.phalsafe.com/node/918.